А. Н. Таганов
	ПОТАЕННЫЙ ЛИК «ЕСТЕСТВЕННОГО ЧЕЛОВЕКА»
	В ПОСТРОМАНТИЧЕСКОМ СОЗНАНИИ ФРАНЦИИ
	
	Понятие «естественный человек» сыграло чрезвычайно важную 
роль в осмыслении сути человеческого бытия. Особый статус оно приоб-
рело в XVIII веке, став своеобразной мифологемой, служащей фундамен-
том для построения всех теоретических конструкций, возникавших в 
рамках просветительской идеологии.
	Природное основание оказывается исходным моментом и в соз-
дании просветительской модели человеческой личности. Важнейшее зна-
чение понятие «естественный человек» приобретает во французской ма-
териалистической философии XVIII века (Ж. О. Ламетри, Д. Дидро, 
К. А. Гельвеций, П. Гольбах). «Человек, — утверждает К. А. Гельвеций, 
— произведение природы, он существует в природе; подчинен ее зако-
нам; он не может освободиться от нее, не может выйти за ее пределы 
даже в мыслях…»1 При решении экзистенциальных проблем просветители-
материалисты особо подчеркивали мысль об отсутствии в человеке сверх-
чувственного, сверхприродного начала. «Существа, о которых предпола-
гают, что они выше природы или отличны от нее, — считает Гельвеций, 
— лишь призраки, о коих мы не можем составить себе реальных пред-
ставлений». Духовная сфера здесь также оказывается в полной зависимо-
сти от природной: «Человек — чисто физическое существо. Духовный че-
ловек — не что иное, как физический, рассматриваемый с известных то-
чек зрения: его организация — произведение природы»2.
	Таким образом, логика материалистического сознания разрушала 
представление о том, что человек является частью универсального транс-
цендентного целого, ставя личность в полную зависимость от материаль-
ного, плотского начала.
	«Думать о теле прежде, чем о душе, — писал Ж. О. Ламетри в ра-
боте "Анти-Сенека, или Рассуждение о счастье", — значит подражать 
природе, создавшей первое раньше второй»3. Исходя из этого, высшей 
целью бытия материалистическая философия провозглашает реализацию 
естественных устремлений личности («Мы должны заботиться о своей 
душе только для того, чтобы доставить больше удовольствия своему те-
лу»4), оказываясь при этом в опасной близости от черты, отделяющей 
Добро от Зла, ибо в порыве восторженного разрушения прежних моделей 
человека и гедонистического утверждения идеи безбожности природы 
она ставит под сомнение привычные нравственные нормы. «Если истин-
ным источником счастья является радость души, то вполне очевидно, что 
в отношении к счастью добро и зло совершенно одинаковы; что тот, кто 
будет испытывать более полное удовлетворение, поступая плохо, будет 
счастливее того, кто получит менее полное удовлетворение, поступая хо-
рошо», — пишет Ламетри5. Развивая эту мысль, он замечает, что если ра-
дости, черпаемые нами из природы и разума, являются преступлениями, 
«то человеческое счастье заключается в том, чтобы быть преступником»6, 
а потому пусть, «чередуясь, следуют друг за другом, соперничая между 
собой, похотливые ощущения и наслаждения, наполняя твои дни и ночи 
сладострастием и делая, если это возможно, твою душу столь же липкой 
и сладострастной, как и твое тело»7.
	Правда, ощущая разрушительную силу подобных крамольных для 
того времени идей и опасность отказа от общепринятого нравственного 
мышления, структурируемого понятиями «Добро» и «Зло», французские 
просветители все же не решались преступить запретные границы, пыта-
лись разрешить проблему через введение понятия «естественная мораль», 
перемещая таким образом идею Бога «вниз», наделяя природный мир 
божественными качествами.
	В определенном смысле более логичным и последовательным 
продолжением и завершением радикальных концепций просветительско-
го материализма явилось творчество маркиза де Сада, который также 
строил свою модель человеческой личности на природном основании, 
утверждая при этом приоритет телесного начала и снимая противоречия 
просветительской концепции через отказ от привычных понятий: нравст-
венное, безнравственное, Добро, Зло. Природа, по мнению Сада, естест-
венным образом объединяет их в себе. Следование природной логике, по 
его убеждению, морально, сопротивление ей безнравственно: «…Кто при-
слушивается только к голосу страсти, несомненно, более прав; ведь это 
единственный голос природы; противоположные — глупость и предрас-
судок»8. Романы маркиза де Сада являются развернутой иллюстрацией 
этой мысли.
	Лик «естественного человека», представленный Садом, оказался 
столь отталкивающим, что в большинстве своем литература XVIII и XIX 
веков в ужасе отшатнулась от него, посчитав злобной и неоправданной 
пародией на высшее природное творение, и постаралась вытеснить его из 
официального европейского культурного сознания. Тем не менее этот 
лик не был забыт совершенно. Переместившись в область маргинально-
го, часто подсознательного, крамольный «садический человек» стал сво-
его рода потаенной ипостасью личности, которая по мере движения ци-
вилизации к XX веку все чаще и все настойчивее проявляла себя, влияя 
на создание новых экзистенциальных моделей. Примеры подобного про-
явления можно найти у «неистовых романтиков»: Г. Флобера, Ж.-К. Гю-
исманса, О. Мирбо и некоторых других писателей.
	Особого внимания в этом плане заслуживает творчество Шарля 
Бодлера, в произведениях которого потаенный лик «садического челове-
ка» проступает весьма отчетливо. Действительно, как справедливо заме-
чает Г. К. Косиков, «временами голос Бодлера звучит так, словно это го-
лос прилежного ученика из школы Ламетри или маркиза де Сада…»9. С 
точки зрения Бодлера, большинство ошибочных представлений о жизни 
и человеке порождены теми ложными моральными теориями XVIII века, 
в которых природа «почиталась основой, источником и образцом всего 
доброго и красивого». Он уверен, что отрицание первородного греха, то 
есть наличия Зла в человеческой природе, «сыграло немалую роль в об-
щем ослеплении эпохи»10, исказило наши представления о личности. 
«Нужно постоянно возвращаться здесь к де Саду, то есть к Естественно-
му Человеку, чтобы объяснить зло»11, — уверен Бодлер.
	Вместе с тем, реабилитируя потаенный «садический» лик «есте-
ственного человека», он не абсолютизирует его, не замыкает личность в 
рамках природного, веря в возможность их преодоления через трансцен-
дентное начало, восходящее к Богу. Признав и приняв образ «садиче-
ского человека» как неизбежную данность, Бодлер в то же время испы-
тывает при его созерцании непреходящий ужас: «…Природа ничему или 
почти ничему не учит, но… именно она вынуждает человека спать, пить, 
есть… Это она толкает человека на убийство ближнего, подстрекает пожи-
рать его, лишать свободы, пытать; ибо, чуть только мы отходим от при-
митивных потребностей и начинаем стремиться к роскоши и удовольст-
виям, мы убеждаемся, что природа сама по себе ничего, кроме преступ-
ления, посоветовать нам не может…» Именно она, по мнению Бодлера, 
«породила отцеубийство и людоедство, и тысячу других мерзостей, на-
звать которые мешают нам приличие и такт»12.
	Отвращение к естественному в человеке, страх перед его хтони-
ческой непредсказуемостью заставляют Бодлера искать пути преодоления 
пределов «садического человека». Находит он их в искусстве. «Искус-
ственное» становится у Бодлера противовесом природному: «Все пре-
красное и благородное является плодом разума и расчета… Добродетель, 
напротив, искусственна, она стоит над природными побуждениями… Зло 
совершается без усилия, естественно, закономерно; добро же является 
плодом намеренного усилия»13.
	Особую роль в создании «искусственного» у Бодлера играет во-
ображение. Весь видимый мир, с его точки зрения, «есть вместилище об-
разов и знаков, относительная ценность и место которых в искусстве 
должны определиться воображением; этот мир можно уподобить пище, 
которую воображение усваивает и претворяет»14.
	Природа для Бодлера — «всего лишь словарь», в котором худож-
ники, следующие велениям воображения, ищут «элементы, согласую-
щиеся с близкой им концепцией, а затем, мастерски сочетая их, придают 
этим элементам совершенно новый облик. Те же, кто лишен воображе-
ния, попросту копируют словарь. В результате их искусство поражает 
тяжкий порок банальности, особенно свойственный художникам, рабо-
тающим в жанрах, где присутствует лишь природа, например, пейзажи-
стам…»15
	Впрочем, следует отметить, что само по себе воображение еще не 
является достаточным условием преодоления границ «садического». Во-
ображение играет огромную роль и в художественной системе Сада: 
именно через него и через порожденный им дискурс происходит наибо-
лее полная реализация «садического человека», который ставит себя на 
место Бога и, «вместо Бога обожествляя непомерность первичного телес-
ного жеста, делая этот жест непредсказуемо спонтанным»16, интерпрети-
рует и комбинирует мир. Телесное, чувственное для Сада — лишь мате-
риал, который выстраивается, формуется сознанием, воображением и об-
лекается затем в новую — вербальную — плоть, в результате чего образу-
ется герметичная и имманентная система, объединяющая в себе матери-
альное и духовное. Эротика Сада, по определению Ролана Барта, от-
личается от эротики в традиционном понимании тем, что она «преступ-
на», тогда как наша — «безобидна», она «утвердительна, комбинаторна», 
в то время как наша — «суггестивна, метафорична». Эротизм для Сада 
начинается лишь тогда, когда принимаются «рассуждать о преступле-
нии», то есть «ораторствовать, философствовать, проповедовать, короче, 
накладывать на преступление систему естественного языка»17.
	В основе садовской риторической комбинаторики лежит прин-
цип метонимии, на базе которой возникает замкнутое в себе и на себе 
экзистенциальное и текстовое пространство, не выходящее за рамки 
природного.
	В отличие от Сада, Бодлер интерпретирует природное, используя 
принцип метафоры, соединяя естественное и сверхъестественное на ос-
новании «универсальной аналогии» и теории «соответствий» («…Во-
ображение — самое научное из всех свойств, так как только оно постига-
ет универсальную аналогию, или то, что мистическая религия называет 
соответствием», — читаем в письме Бодлера к Альфонсу Туссенелю 1865 
года18). Воображение, по Бодлеру, толкует словарь природы по проекту 
божественного Слова: «Именно восхитительный, бессмертный инстинкт 
Прекрасного заставляет нас рассматривать Землю и все на ней происхо-
дящее как отражение Неба, как соответствие ему»19. Таким образом, бод-
леровская модель человека возникает на основании непреодолимого и 
болезненного любопытства и влечения к «садическому» лику человека и, 
с другой стороны, — на яростном стремлении освободиться из-под вла-
сти его завораживающей и разрушительной силы.
	Своеобразное продолжение на рубеже XIX — XX веков поисков 
способа разрешения проблем, возникших перед Бодлером, можно найти 
в творчестве Марселя Пруста, считавшего автора «Цветов Зла» одним из 
наиболее близких ему по духу литераторов.
	Присутствие «садического», потаенного начала в человеческой 
личности для Пруста бесспорно. Интерес к нему проявляется в прустов-
ских произведениях весьма отчетливо. Оно обусловлено, с точки зрения 
Пруста, естественным, а потому неизбежным стремлением человеческой 
природы к чувственному наслаждению. Довольно рано Пруст понял, что 
подобного рода наслаждения неминуемо влекут к нарушению установ-
ленных в социуме моральных запретов, к снятию границ, разделяющих 
понятия «Добро» и «Зло». Так, уже в ранней новелле «Исповедь девуш-
ки», вошедшей в книгу «Наслаждения и дни» (1896), Пруст показывает, 
как устремленность главной героини этого произведения к чувственному 
наслаждению разрушает привычное гармоническое устройство мира, в 
котором она пребывала, и приводит к гибели ее матери. Основная идея 
новеллы оттеняется словами эпиграфа, взятыми из книги «Подражание 
Христу», приписываемой Фоме Кемпийскому: «Радость чувств поначалу 
обольщает нас, но в конце концов она нас калечит и убивает»20.
	Влечение к наслаждению становится одной из главных лейтмо-
тивных тем и романа «В поисках утраченного времени». Садическая ос-
нова этого влечения наиболее отчетливо подчеркнута Прустом в шоки-
рующей сцене книги, где дочь незадолго до того момента умершего ком-
позитора Вентейля, принимая у себя подругу-лесбиянку, подбивает ее 
осквернить фотографию своего отца.
	Вместе с тем следует отметить, что не все стороны модели чело-
веческой личности, представленной маркизом де Садом, кажутся Прусту 
одинаково убедительными. В целом она, с его точки зрения, не вполне 
адекватно отражает истинное положение дел. Чаще всего «садическое» в 
реальной жизни проявляется в столкновении чувственного и сверхчувст-
венного: «…В сердце мадмуазель Вентейль зло — по крайней мере, на пер-
вых порах — было с чем-то перемешано. Садистка такого типа, как она, 
играет в зло, тогда как насквозь порочное создание не способно играть в 
зло, потому что зло не находится за пределами его "я", оно представляет-
ся ему вполне естественным, зло от него неотделимо; и так как у подоб-
ного создания никогда не было культа добродетели, культа памяти усоп-
ших, не было дочерней нежности, то осквернение всего этого не доста-
вит ему святотатственного наслаждения»21.
	В свое время, сравнивая отношение к Злу Сада и Пруста, Жорж 
Батай писал: «Грязь познается только в сравнении, особенно теми, кто 
думает, что нельзя обойтись без ее противоположности, то есть чистоты. 
Всепоглощающее стремление к грязи, искусственно придуманное Садом, 
вело его к состоянию пресыщенности, когда все ощущения притупляют-
ся и исчезает сама возможность получить удовольствие… Пруст искуснее 
Сада, он жаждет наслаждения и выкрашивает порок в ненавистный цвет, 
клеймит его добродетелью. Но если бы он был добродетелен, то не для 
того, чтобы получить удовольствие, а если он и получает его, то только 
потому, что когда-то хотел быть добродетельным»22. Добавим, что Пруст 
не только «искуснее», но и убедительнее Сада. Образ «садического чело-
века» утопичен (на это обратил внимание и Ролан Барт: «Самым близким 
аналогом садовского города будет фурьеристский фаланстер… та же гармо-
ния и та же утопия»23), его бытие всецело обусловлено созданием макси-
мального количества «позиций», обеспечивающих чувственное наслажде-
ние. Как только садические комбинации позиций рассыпаются, под уг-
розой оказывается и бытие «садической личности» (ибо ее «внутреннее» 
и «внешнее» существование взаимозависимы), а вместе с этим прекраща-
ется и «садическое» Слово, «садический» дискурс, что ведет и к исчезно-
вению «садического» текста, так как «природное» и «искусственное» у 
Сада совпадают.
	Напомним, что у Бодлера «я» существует в полной мере лишь то-
гда, когда «природное» и «искусственное», чувственное и духовное разъе-
динены, расположены оппозиционно и обусловлены божественным на-
чалом, проявляющим себя через закон всеобщей аналогии.
	Для Пруста, как и для Сада, ощущения оказываются исходным 
моментом и материалом человеческого существования, выстраивающим-
ся по принципу метонимии. Правда, отдавая дань проницательности Са-
да по поводу роли природного, чувственного начала в человеческой лич-
ности, Пруст тем не менее оказывается ближе к бодлеровской позиции, 
хотя и ее принимает не полностью. Подхватывая идею Бодлера о сущест-
вовании «универсальной аналогии», он в то же время отбрасывает рели-
гиозно-мистический характер учения Бодлера о «соответствиях», говоря 
об индивидуальном проявлении трансцендентного.
	Ощущая в себе присутствие инобытия, Пруст отказывается трак-
товать его в русле христианской традиции. На место понятия «Бог» у не-
го приходит анонимная жизненная стихия, не имеющая единого универ-
сального имени, проявляющая себя через множественность индивиду-
альных имен.
	«Вертикаль» христианской веры у Пруста вновь, как и у маркиза 
де Сада, поворачивается вниз, но, в отличие от него, не затем, чтобы 
замкнуть человеческое «я» в границах материального. Проникновение к 
сути бытия принимает у Пруста форму не восхождения к божественному 
началу, к единому мировому разуму-творцу, созидающему универсаль-
ный смысл через Слово-Завет, но — форму погружения в подсознатель-
ные чувственные слои внутреннего «я», причастного к общему таинст-
венному основанию Жизни, проявляющему себя в индивидуальных, вся-
кий раз сходно-отличных (по принципу аналогии) контурах через смут-
ные субъективные ощущения и впечатления, наделяемые Именем самим 
субъектом. Функция называния, наименования, интерпретации «словаря 
природы» от Бога переходит к индивидууму. От него в конечном итоге, с 
точки зрения Пруста, зависит, будет ли он существовать в пространстве 
метонимии или метафоры, в мире Добра или Зла.
	
	ПРИМЕЧАНИЯ
	1 Гельвеций К. А. Истинный смысл системы природы // Гельвеций К. А. 
Счастье. М., 1987. С. 385.
	2 Там же.
	3 Ламетри Ж. О. Сочинения. М., 1976. С. 298.
	4 Там же.
	5 Там же. С. 291.
	6 Там же. С. 287.
	7 Там же. С. 312.
	8 Сад де. Философия в будуаре. М., 1992. С. 45.
	9 Косиков Г. К. Шарль Бодлер между «восторгом жизни» и «ужасом жиз-
ни» // Бодлер Ш. Цветы Зла: Стихотворения в прозе. М., 1993. С. 21.
	10 Бодлер Ш. Поэт современной жизни // Бодлер Ш. Об искусстве. М., 
1986. С. 307.
	11 Цит. по: Батай Ж. Литература и Зло. М., 1994. С. 159.
	12 Бодлер Ш. Поэт современной жизни. С. 307-308.
	13 Там же. С. 308.
	14 Бодлер Ш. Салон 1859 года // Бодлер Ш. Об искусстве. С. 197.
	15 Бодлер Ш. Творчество и жизнь Эжена Делакруа // Там же. С. 257.
	16 Рыклин М. Нетки в зеркалах // Маркиз де Сад и ХХ век. М., 1992. С. 
7.
	17 Барт Р. Сад — 1 // Там же. С. 196-197.
	18 Baudelaire Ch. Oeuvres complиtes. P., 1976. T. 2. P. 1141. Note 1.
	19 Ibid. P. 334.
	20 Proust M. Jean Santeuil prйcйdй de Les Plaisires et les jours. P., 1971. P. 
85.
	21 Пруст М. В поисках утраченного времени. М., 1992. Т. 1. По направ-
лению к Свану. С. 146.
	22 Батай Ж. Указ. соч. С. 100-101.
	23 Барт Р. Указ. соч. С. 185.